Tonggak Pemerintahan Islam


يَاأَيُّهَا الَّذِينَ ءَامَنُوا أَطِيعُوا اللهَ وَأَطِيعُوا الرَّسُولَ وَأُولِي اْلأَمْرِ مِنْكُمْ فَإِنْ تَنَازَعْتُمْ فِي شَيْءٍ فَرُدُّوهُ إِلَى اللهِ وَالرَّسُولِ إِنْ كُنْتُمْ تُؤْمِنُونَ بِاللهِ وَالْيَوْمِ اْلآخِرِ ذَلِكَ خَيْرٌ وَأَحْسَنُ تَأْوِيلاً

"Hai orang-orang yang beriman, taatilah Allah dan taatilah Rasul (Nya), dan ulil amri di antara kamu. Kemudian jika kamu berlainan pendapat tentang sesuatu, maka kembalikanlah ia kepada Allah (Al Qur’an) dan Rasul (sunnahnya), jika kamu benar-benar mengimani Allah dan hari kemudian. Yang demikian itu lebih utama (bagi kalian) dan lebih baik akibatnya." [TMQ An-nisa (4): 59].

Asbabun Nuzûl

Diriwayatkan al-Bukhari, Muslim, Abu Dawud, al-Tirmidzi, al-Nasa’i, Ibnu Jarir, Ibnu Mundzir, Ibnu Abi Hatim, al-Baihaqi dalam Ad-Dalâil dari jalur Said bin Jubair dari Ibnu Abbas, bahawa ayat ini turun berkenaan dengan Abdullah bin Hudzafah bin Qais bin ’Adi, ketika dia diutus oleh Rasulullah saw. dalam sebuah sariyah (perang).1

Tafsir Ayat

Allah Swt. berfirman: Yâ ayyuhâ al-ladzîna âmanû athî‘û Allâh wa athî’û ar-Rasûl wa ulî al-amri minkum. Khithâb ayat ini ditujukan kepada seluruh kaum Mukmin.

Pertama: perintah untuk mentaati Allah Swt., yakni menjalankan perintah-Nya dan menjauhi larangan-Nya.2 Kata ath-thâ’ah bererti al-inqiyâd (ketundukan).3 Maksud mentaati Allah Swt. di sini adalah mengikuti al-Quran.

Kedua: perintah mentaati Rasulullah saw. Rasulullah saw. diutus dengan membawa risalah dari Allah Swt. yang wajib ditaati. Kerana itu, mentaati Rasulullah saw. sama dengan mentaati Zat Yang mengutusnya, Allah Swt. (lihat TMQ an-Nisa’ [4]: 64, 80).

Walaupun mentaati Rasulullah saw adalah selari dengan menaati Allah Swt., seperti dalam ayat ini kedua-duanya disebutkan. Tetapi perkara ini menunjukkan ada perbezaan objek yang ditunjuk. Mentaati Allah Swt. merujuk pada Kitabullah; mentaati Rasulullah saw. merujuk pada as-Sunnah. Kedua-duanya tetap berbeza meskipun sama-sama wahyu dari Allah Swt. yang wajib ditaati. Al-Quran lafaznya dari Allah Swt.; as-Sunnah lafaznya dari Rasulullah saw. sendiri.

Ketiga: perintah mentaati ulil amri. Para mufassir berbeza pendapat mengenai makna istilah tersebut. Menurut sebahagian mufassir, ulil amri dimaknai sebagai ulamâ’. Jabir bin Abdullah, Ibnu Abbas dalam suatu riwayat, al-Hasan, Atha’ dan Mujahid termasuk yang berpendapat demikian. Mereka menyatakan, ulil amri adalah ahli fikih dan ilmu.4

Pendapat lain menyatakan, ulil amri adalah umarâ’ atau khulafâ’. Menurut Ibnu ’Athiyah dan al-Qurthubi, ini merupakan pendapat jumhur ulama.5

Di antara yang berpendapat demikian adalah Ibnu Abbas dalam suatu riwayat, Abu Hurairah, as-Sudi, dan Ibnu Zaid;6 juga ath-Thabari, al-Qurthubi, az-Zamakhsyari, al-Alusi, asy-Syaukani, al-Baidhawi, dan al-Ajili.7

Said Hawa juga menyatakan, ulil amri adalah khalifah; yang kepemimpinannya terpancar dari syura kaum Muslimin; aktiviti utamanya adalah menegakkan al-Kitab dan as-Sunnah. Kaum Muslimin wajib mentaatinya juga para amilnya dalam hal yang makruf.8

Nampaknya pendapat jumhur lebih dapat diterima. Dari segi sabab nuzulnya, ayat ini turun berkenaan dengan komandan pasukan. Ini bererti, topik yang menjadi objek pembahasan ayat ini tidak terlepas dari masalah kepemimpinan. Telah maklum, pemimpin tertinggi kaum Muslim adalah khalifah. Dialah Amirul Mukminin yang memiliki kekuasaan untuk mengangkat para pemimpin di bawahnya, termasuk panglima perang dan komanden pasukan.

Alasan lainnya, banyak hadis Nabi saw. yang mewajibkan kaum Muslim mentaati khalifah atau pemimpin. Di antaranya adalah sabda Rasulullah saw:

السَّمْعُ وَالطَّاعَةُ عَلَى الْمَرْءِ الْمُسْلِمِ فِيمَا أَحَبَّ وَكَرِهَ مَا لَمْ يُؤْمَرْ بِمَعْصِيَةٍ

"Mendengar dan mentaati seorang (pemimpin) yang Muslim adalah wajib, baik dalam perkara yang disenangi atau dibenci, selama tidak diperintahkan untuk maksiat" [HR al-Bukhari, Abu Dawud, at-Tirmidzi, dan Ahmad dari Ibnu Umar ra].

Berkaitan dengan ketiga-tiganya (Allah Swt., Rasulullah saw, dan umara) juga disebutkan dalam hadis Nabi saw. berikut:

مَنْ أَطَاعَنِي فَقَدْ أَطَاعِ اللهَ، وَمَنْ عَصَانِي فَقَدْ عَصَى اللهَ، مَنْ أَطَاعَ اْلأَمِيْرَ فَقَدْ أَطَاعَنِي، وَمَنْ عَصَى اْلأَمِيْرَ فَقَدْ عَصَانِي

"Siapa sahaja yang mentaatiku, sesungguhnya dia telah mentaati Allah. Siapa sahaja yang bermaksiat kepadaku, sesungguhnya dia telah bermaksiat kepada Allah. Siapa sahaja yang mentaati pemimpin, sesungguhnya dia telah mentaatiku. Siapa sahaja yang bermaksiat kepada pemimpin, sesungguhnya dia telah bermaksiat kepadaku". (HR Ibnu Abi Hatim dari Abu Hurairah).

Nash-nash di atas menunjukkan bahawa kaum Muslimin diwajibkan untuk mentaati pemimpinnya. Hanya sahaja, sebagaimana ditegaskan dalam hadis di atas, perkara yang diperintahkan oleh pemimpin itu tidak boleh melanggar syariah. Jika melanggar syariah maka tidak boleh ditaati. Rasulullah saw. bersabda:

لاَ طَاعَةَ لِمَخْلُوقٍ فِي مَعْصِيَةِ اللهِ عَزَّ وَجَلَّ

"Tidak boleh ada ketaatan kepada makhluk dalam bermaksiat kepada Allah ‘Azza wa Jalla." [HR Ahmad dari Ali ra].

Menurut as-Sa‘di, boleh jadi inilah rahsia mengapa dihilangkannya frasa athî’û pada perintah untuk mentaati ulil amri dan disebutkannya kata tersebut pada perintah untuk mentaati Rasul. Ertinya, Rasulullah saw. tidak memerintahkan kecuali ketaatan kepada Allah. Oleh kerana itu, siapa sahaja yang mentaati Baginda bererti sama dengan mentaati Allah Swt. Adapun kepada ulil amri, perintah taat itu disyaratkan tidak dalam perkara maksiat.9

Wajibnya mentaati ulil amri ini juga menunjukkan hukum tentang kewajiban mewujudkannya. Sebab, tidak mungkin Allah Swt. mewajibkan kaum Muslim untuk mentaati seseorang yang tidak ada kewujudannya.10

Kata minkum memberikan batasan bahawa ulil amri itu wajib min al-Muslimîn(dalam kalangan Muslimin). Jika bukan Muslim maka tidak ada hak wilayah baginya atas Muslim dan tidak ada ketaatan kepadanya.11

Ayat ini juga boleh menjadi dalil bahawa khalifah mestilah seorang Muslim. Kesimpulan itu semakin kukuh tatkala dalam al-Quran tidak didapati kata ulil amri kecuali disertai dengan penjelasan bahawa mereka dalam kalangan kaum Muslimin.12

Selanjutnya Allah Swt. berfirman: fa in tanâza‘tum fî syay’[in] faruddûhu ilâ Allâh wa ar-Rasûl. Kata tanâzu‘ bererti mematahkan hujjah lawannya dan menyikirkannya.13

Kata ini untuk menggambarkan adanya perselisihan dan perdebatan yang terjadi di antara dua pihak atau lebih. Kata syay’[in] (sesuatu)meliputi semua urusan, baik urusan ad-dîn mahupun dunia. Namun, ketika dilanjutkan, faruddûhu ila Allâh wa ar-Rasûl, maka kalimat itu menjelaskan bahawa sesuatu yang diperselisihkan itu adalah urusan ad-dîn.14

Kata tanâza’tum bererti kalian berselisih, baik yang terjadi di antara kalian atau antara kalian dengan umara kalian.15 Jika hal itu terjadi, mereka diperintahkan mengembalikan perkara yang mereka perselisihkan itu kepada Allah dan Rasul, iaitu pada al-Kitab dan as-Sunnah. Demikian penafsiran para mufassir, seperti Mujahid, Qatadah, Maimun bin Mahran, dan as-Sudi;16 juga an-Nasafi, Ibnu Katsir, al-Khazin, asy-Syaukani, Ibnu Juzyi al-Kalbi, al-Wahidi, al-Jazairi, as-Samarqandi, dan al-Sa’di.17

Kemudian Allah Swt. berfirman: in kuntum tu’minûna bi Allâh wa al-yawmi al-âkhir. Mengulas kalimat ini, as-Sa’di berkata, “Hal itu menunjukkan bahawa orang yang tidak mengembalikan masalah yang diperselisihkan kepada keduanya (al-Quran dan as-Sunnah) pada hakikatnya bukanlah seorang Mukmin, namun beriman kepada thâghût, sebagaimana disampaikan dalam ayat selanjutnya.”18

Hal senada juga dinyatakan oleh Ibnu Katsir.19

Ayat ini kemudian diakhiri dengan firman-Nya: Dzâlika khayru wa ahsanu ta’wîl[an]. Kata Dzâlika merujuk kepada tindakan mengembalikan perkara pada al-Kitab dan as-Sunnah.20

Qatadah menyatakan, maksud frasa ini adalah:ahsanu tsawâb[an] wa khayru âqibat[an] (sebaik-baik pahala dan seutama-utama akibat).21

Bertentangan dengan Demokrasi

Sebagaimana telah dijelaskan, ayat ini menjadi dalil bagi kewajiban untuk mengangkat ulil amri atau pemimpin yang berkuasa mengatur urusan kaum Muslimin. Ayat ini juga memberikan penjelasan mengenai tonggak-tonggak (pilar-pilar) pemerintahan Islam. Berkenaan den

K Liya, [08.02.16 08:00]
gan masalah kedaulatan, ayat ini memberikan konsep amat jelas, bahawa kedaulatan dalam pemerintahan Islam (yang dikenal dengan sebutan Khilafah) ada di tangan syariah. Di antara beberapa buktinya adalah:

Pertama, perintah untuk mentaati Allah Swt. dan Rasulullah saw, iaitu tunduk dan patuh pada segala ketentuan dalam al-Quran dan as-Sunnah. Ketetapan ini memastikan, semua hukum dan undang-undang yang dilaksanakan wajib bersumber dari kedua-duanya. Memang benar, selain diperintahkan taat kepada Allah Swt dan Rasul-Nya, kaum Muslimin juga diperintahkan taat kepada uli al-amri. Namun, ketaatan itu bukan tanpa batasan sama sekali. Kewajiban taat itu berlaku jika perkara yang diperintahkan ulil amri bersesuaian dengan hukum syariah. Jika perkara yang diperintahkan membelakangkan syariah, kaum Muslim tidak boleh taat.

Lebih dari itu, ulil amri juga menjadi pihak yang wajib tunduk pada syariah. Sebab, mereka termasuk yang diseru ayat ini. Ungkapan minkum pada kata wa ulî al-amri minkum menunjukkan bahawa mereka juga termasuk dalam bahagian al-ladzîna âmanû. Kerana itu, mereka pun wajib mentaati Allah Swt. Bahkan kedudukan mereka sebagai ulil amri adalah dalam rangka menjalankan ketaatan kepada Allah Swt. dan Rasul-Nya (syariah).

Kedua, ayat ini menetapkan, setiap perselisihan yang terjadi wajib dikembalikan pada syariah. Firman Allah Swt., Fa in tanâza’tum fî syay’[in] faruddûhu ila Allâh wa ar-Rasûl, jelas menunjukkan makna demikian.

Berdasarkan dua bukti di atas, jelaslah bahawa kedaulatan dalam pemeritahan Islam ada di tangan syariah.

Kenyataan ini tentu bertentangan dengan konsep demokrasi. Dalam demokrasi kedaulatan berada di tangan rakyat. Sebagai pemilik kedaulatan, semua kehendak rakyat wajib dipatuhi. Akibatnya, rakyatlah yang memiliki hak menentukan perjalanan hidup masyarakat. Rakyat pula yang menentukan sistem, hukum, dan undang-undang yang sesuai bagi mereka, tidak peduli apakah undang-undang itu sejalan dengan syariah atau berlawanan dengannya. Sebagaimana rakyat berhak membuat dan menetapkan sebuah undang-undang, rakyat juga berhak membatalkan, mengganti atau menggubal undang-undang tersebut. Pendek kata, apa pun yang menjadi kehendak rakyat pasti akan terjadi.

Dalam demokrasi, solusi akhir ketika terjadi perselisihan adalah suara majoriti. Memandangkan rakyat merupakan sekumpulan orang, sementara kehendak mereka boleh jadi berbeza antara satu sama lainnya, maka yang dijadikan sebagai kata pemutus adalah kehendak majoriti. Idea, aspirasi, atau dasar apa pun yang mendapatkan sokongan suara teramai wajib diterima sebagai keputusan terakhir yang ditaati oleh semua pihak; tidak peduli apakah keputusan tersebut benar atau salah; sejalan atau tidak dengan hukum Allah Swt.

Wajar sahaja demokrasi bertentangan dengan Islam kerana demokrasi tidak berakar dari Islam, tetapi lahir dari ideologi sekular yang kufur.

Wallâhu a‘lam bi ash-shawâb. []

Nota kaki:

1 As-Suyuthi, Ad-Durr al-Mantsûr, vol. 2 (Beirut: Dar al-Kutub al-Ilmiyyah, 1990), 314.
2 As-Qurthubi, Al-Jâmi’ li Ahkâm al-Qur’ân,vol. 3 (Beirut: Dar al-Kutub al-Ilmiyyah, 1993), 167; as-Syaukani, Fath al-Qadîr, vol. 2, 608.
3 Al-Khazin, Lubâb at-Ta’wîl fî Ma’ânî at-Tanzîl,vol. 1 (Beirut: Dar al-Kutub al-Ilmiyyah, 1995), 392.
4 Al-Jashshash, Ahkâm al-Qur’âm, vol. 2 (Beirut: Dar al-Fikr, 1993), 298.
5 Ibnu ‘Athiyyah, Al-Muharrar al-Wajîz, vol. 2 (Beirut: Dar al-Kutub al-Ilmiyyah, 1993), 70; Ibnu Jauzyi al-Kalbi, al-Tashîl li ‘Ulûm al-Qur’ân, vol. 1 (Beirut: Dar al-Kutub al-Ilmiyyah, 1995), 196.
6 Abu Hayyan al-Andalusi, Al-Bahr al-Muhîth, vol. 3 (Beirut: Dar al-Kutub al-Ilmiyyah, 1993), 290.
7 Ath-Thabari, Jâmi’ al-Bayân fî Ta’wîl al-Qur’ân, vol. 4 (Beirut: Dar al-Kutub al-Ilmiyyah, 1992), 153; al-Qurthubi, al-Jâmi’ li Ahkâm al-Qur’ân,vol. 3,168; az-Zamakhsyari, Al-Kasysyâf, vol 1 (Beirut: Dar al-Kutub al-Ilmiyyah, 1995), 513; al-Alusi, Rûh al-Ma’ânî, vol. 3 (Beirut: Dar al-Kutub al-Ilmiyyah, 1999), 63; asy-Syaukani, Fath al-Qadîr, vol. 2 (Beirut: Dar al-Kutub al-Ilmiyyah, 1994), 608; al-Baidhawi, Anwâr at-Tanzîl wa Asrâr al-Ta’wîl, vol. 1 (Beirut: Dar al-Kutub al-Ilmiyyah, 1988), 220; dan al-Ajili,Al-Futûhât al-Ilâhiyyah, vol. 2 (Beirut: Dar al-Kutub al-Ilmiyyah, 2003), 77
8 Said Hawa, Al-Asâs fî Tafsîr, vol. 2 (Kairo: Dar al-Salam, 1999), 1102.
9 As-Sa’di, Taysîr al-Karîm ar-Rahmân, vol. 1 (tt: Jamiyyah al-Turats, 2000), 214. Meskipun dengan ungkapan berbeda, pandangan senada juga dikemukakan oleh al-Alusi,
10 Abdul Qadim Zallum, Nizhâm al-Hukm (tt: tp, 2002), 37. Buku tersebut awalnya ditulis oleh Syaikh Taqiyuddin an-Nabhani, kemudian diperluas dan disempurnakan oleh Abdul Qadim Zallum.
11 Said Hawa, Al-Asâs fî Tafsîr, vol. 2, 1102.
12 Abdul Qadim Zallum, Nizhâm al-Hukm, 50-51
13 Ibnu ‘Athiyyah, Al-Muharrar al-Wajîz, vol. 2, 71.
14 Al-Alusi, Rûh al-Ma’ânî, vol. 3 , 64; asy-Syaukani, Fath al-Qadîr, vol. 2, 608.. Kesimpulan yang sama juga disampaikan oleh al-Qurthubi, Al-Jâmi’ li Ahkâm al-Qur’ân,vol. 3, 169; Ibnu Katsir, Tafsîr al-Qur’ân al-‘Azhîm, vol. 1, 633; al-Khazin, Lubâb at-Ta’wîl,vol. 1, 392; al-Baidhawi, Anwâr at-Tanzîl wa Asrâr at-Ta’wîl, vol. 1, 220; al-Baghawi, Ma’âlim at-Tanzîl, vol. 1 (Beirut: Dar al-Kutub al-Ilmiyyah, 1993), 355; asy-Syanqithi, Adhwâ’ al-Bayân, vol. 1 (Beirut: Dar al-Fikr, 1990), 244; as-Sa’di, Taysîr al-Karîm ar-Rahmân, vol. 1, 214.
15 Ibnu ‘Athiyyah, al-Muharrar al-Wajîz, vol. 2, 71
16 Al-Jashshash, Ahkâm al-Qur’ân, vol. 2, 300; Abu Hayyan al-Andalusi, Al-Bahr al-Muhîth, vol. 3,, 290.
17 An-Nasafi, Madârik at-Tanzîl wa Haqâiq at-Ta’wîl, vol 1 (Beirut: Dar al-Kutub al-Ilmiyyah, 2001), 260; Ibnu Katsir, Tafsîr al-Qur’ân al-‘Azhîm, vol. 1, 633; al-Khazin, Lubâb al-Ta’wîl,vol. 1, 392; asy-Syaukani, Fath al-Qadîr, vol. 2, 608; al-Wahidi al-Naisaburi, Al-Wasîth fî Tafsîr al-Qur’ân al-Majîd, vol. 2 (Beirut: Dar al-Kutub al-Ilmiyyah, 1994), 72; al- Jazairi,Aysar at-Tafâsîr, vol. 1 (tt: Nahr al-Khair, tt), 496; as-Samarqandi, Bahr al-‘Ulûm, vol. 1 (Beirut: Dar al-Kutub al-Ilmiyyah, 1993), 363; Ibnu Jauzyi al-Kalbi, At-Tashîl li ‘Ulûm al-Qur’ân, vol. 1 (Beirut: Dar al-Kutub al-Ilmiyyah, 1995), 196; as-Sa’di, Taysîr al-Karîm ar-Rahmân, vol. 1, 214.
18 As-Sa’di, Taysîr al-Karîm ar-Rahmân, vol. 1, 214.
19 Ibnu Katsir, Tafsîr al-Qur’ân al-‘Azhîm, vol. 1 (Riyadh: Dar ‘Alam al-Kutub, 1997), 633. Ungkapan hampir sama juga disampaikan oleh al-Khazin, Lubâb al-Ta’wîl,vol. 1, 393.
20 An-Nasafi, Madârik at-Tanzîl, vol 1, 260; asy-Syaukani, Fath al-Qadîr,vol. 2, 608; al-Baidhawi, Anwâr at-Tanzîl wa Asrâr al-Ta’wîl, vol. 1, 221.
21 As-Suyuthi, Ad-Durr al-Mantsûr, vol. 2, 314; asy-Syaukani, Fath al-Qadîr, vol. 2, 608
SHARE THIS

0 comments:

Post a Comment